问道 | 从“拿起—祝谢—擘开—递给” 看圣餐的圣事性（二）

从“拿起—祝谢—擘开—递给”看圣餐的圣事性（二）

—— 新约经文考据、旧约先例、四方圣餐论与大公礼仪的失落

三、四方圣餐论的细部对照（罗马、东正、信义、安立甘）

圣餐论的争执，核心在三个问题：饼酒是什么、基督怎样临在、圣餐是不是祭献。四方（罗马、东正、信义、安立甘）在这三点上各有立场，而擘饼在其中的位置与含义也随之不同。下表分两张，先看“临在与变化”，再看“祭献与礼仪实践”。

来源：天主教教理第 1328-1330、1366-1367 条；《威斯敏斯德信条》第 29 章；Richard Hooker《教会政制法规》V.67.6；安立甘《公祷书》；东正教相关：Britannica“epiclesis”条、OrthodoxWiki“Eucharist”条、维尔主教（KallistosWare）《东正教会》。

说明：四方立场各有历史流变与内部张力，本表取主流表述；东正教刻意拒绝“化质”一词，罗马则于特伦多会议确立之。

逐项说明：

一、罗马从“祭献”出发，把擘饼连于十字架献祭与全教会的合一（commingling），保存了大公传统最古老的一层；其风险在于“重演”语言易被误解为十字架祭献的重复。

二、东正教会同样持真实的临在，但其祝圣神学的重心在“呼求圣灵”（epiclesis）：礼仪认为整个圣餐祷告（感恩忆念文＋设立词＋圣灵祷告）是不可分割的整体，祝圣在圣灵降临的祷告之后方告完成—与罗马以基督的话为祝圣时刻形成对照；东正教并刻意不以“变质”方式解释变化，只以希腊语 metabole／metousiosis 等中性词指称“改变”，始终视之为不可解明的奥秘（“metousiosis”一语至 17世纪才由耶路撒冷会议（1672）、君士坦丁堡会议（1691）采用，且附带声明并非解释变化之方式）。

三、信义宗（路德）守住“临在”，坚持“这是我的身体”的字面，但否认弥撒是重演的祭献—圣餐是圣事，不是对十字架祭献的补充。

四、安立甘既反对化质说（视为违背圣经明文），也拒绝纯象征说；Hooker 给出经典表述：“基督至福身体宝血的真实临在，不当在圣礼中寻求，而在配领受圣礼的人中寻求”（V.67.6）。这既避免罗马把恩典锁死在物里，也避免慈运理把圣餐掏空为念。

两处常被忽略的细节：

其一，饼的种类（无酵／有酵）并非无关紧要—东正教坚持发酵饼，认为“发酵”象征复活与生命的力量，罗马则以无酵饼纪念“痛苦之饼”；阿奎那（Thomas Aquinas）曾判此非本质之分，故两饼皆可成圣事。

其二，领受方式（单领圣体／兼领体血）与擘饼的完整性相关：东正教与安立甘、信义宗皆允平信徒兼领体血，唯罗马平信徒通常只领圣体。

一个必须澄清的常见混淆：慈运理并非信义宗，而是第一代改革宗（Reformed）。改革宗（加尔文）的立场其实在路德与慈运理之间—加尔文主张基督属灵的临在，与慈运理（纯粹记念）有别，也与路德（同领）不同。

今日华人教会“圣餐观多受慈运理象征说影响”，往往把改革宗误当成“新教正统”，把慈运理的记念说当成唯一新教立场，而对路德、加尔文、安立甘的圣餐观知之甚少。

（补）四方礼仪动作与顺序差异的神学意义

同一条大公礼仪骨架，四方共享；差异主要集中在“祝圣时刻”这一关节上—即“饼酒何时成为基督的体血”。这一差异看似细微，却折射出基督

论、圣灵论与圣事论的深层分野。

一、共同骨架。圣餐祷告（anaphora）的流程古今一致：举起心（Sursumcorda）→ 颂谢引（Preface）→ 圣哉颂（Sanctus）→ 感恩忆念文（含设立词）→ 呼求圣灵（epiclesis）→ 代祷 →阿们；随后是主祷文、羔羊颂、擘饼（fractio）与领圣体。四方的动作顺序基本相同，差别只在“祝圣完成于哪一刻”。

二、祝圣时刻的四方分歧。罗马与信义宗把祝圣完成系于“设立词”（基督之话）—“这是我的身体”“这杯是用我的血所立的新约”；罗马礼中虽保留 epiclesis，但它在设立词之后，且不被视为祝圣的关键。

东正教则把祝圣完成系于“呼求圣灵”（epiclesis）之后：整个圣餐祷告被视为不可分割的整体，祝圣真正的时间点要到整段祷告末了的“阿们”才来到；正因如此，东正教反对在epiclesis之前对饼酒行“饼崇拜”（artolatry）。安立甘则刻意不界定祝圣的“瞬间”：既保留设立词，也保留呼求圣灵，却不大张旗鼓地把祝圣绑在某一点上，而把重心放在“配领受”与整个礼仪加信心的领受。

三、三组神学意义的考量。

其一，“谁在祝圣”—基督的话，抑或圣灵的工作？罗马与信义宗突出基督话语本身的祝圣权能（话即行动，performativeword），重心在基督的“设立”（institution）；东正教突出圣灵对教会祷告的应答，重心在圣灵的转化。这一差异，正是西方偏基督论、东方偏圣灵论（pneumatology）的缩影。

其二，“何时祝圣”—一刻，抑或整段？把祝圣系于一刻，清楚可操作，却易滑向“圣事机械论”；视祝圣为整段，保留奥秘，却易被讥为含糊。东正教强调“变化的方式不可解释”，安立甘强调“真实临在在配领受者中”，皆是对“过度定义”的警惕。

其三，“祝圣什么”—物，抑或人？罗马祝圣饼酒为体血，并以之为献祭；东正教在祝圣饼酒的同时，也求圣灵降临于会众；安立甘《公祷书》的祷告措辞，干脆求神使“我们（领受者）成为分享者”。大公的整全答案是：物被圣化，为要人得圣化（theosis／神化）—安立甘的措辞把这一点点得更明。

四、动作顺序的意义。四方都在祝圣之后擘饼、分给；擘饼—羔羊颂—领圣体的次序，把“祭献”与“合一”连成一体：擘开的一饼，分给众人，成为一个身体。反之，一旦祝圣时刻被前移或弱化（如慈运理式），擘饼便失去圣事性的分量，沦为“分纪念饼”。由此也可反观：四方在祝圣神学上的分歧，历史上恰是合一对话最难的关节（圣餐的互认）；但四方共享同一礼仪骨架、同一四重动作，说明分歧多在“解释”（神学）层面，而在“事实”（礼仪）层面仍共享大公遗产。安立甘的“不界定”，正是一种旨在包容的克制—以留白为大公合一留出余地。

四、礼仪如何被“改掉”——改革者的主张脉络与延续演变

礼仪不是一次被废除的，而是沿着一条不断做减法的轨迹被逐步削薄。

来源：《世界全史》（史仲文、胡晓林主编）苏黎世宗教改革部分；《威斯敏斯德信条》第 29 章；章力生《系统神学》卷七；巴尔赞（Jacques Barzun）《从黎明到衰落》。

各条脉络的共同逻辑：路德的保留→ 慈运理的废除→ 加尔文的只留圣经所命→ 清教徒／浸信会的进一步简化 → 现代福音派／灵恩派的几乎无礼仪。每往下一环，减法就多一层—到现代，四重动作虽在语言上被记念，其圣事性的实质已被抽空。

（一）各宗派减法的分项细目对照

前表勾勒了演变的“主线”，下表把各宗派“究竟减去了哪些礼仪要素”逐一列明，以便对照。

说明：各派所减要素因时因地略有出入，此处取典型表述。

（二）施礼者的职分与礼仪要求——从礼仪教会到非礼仪教会

礼仪的减法，同时也是一次“施礼者职分”的位移：从大公教会的“使徒统绪×祝圣”，滑向“会众认可×牧师”，再滑向“任何信徒”。各方对施礼者的要求如下表。

来源：《公祷书》礼规；加尔文《基督教要义》4.15.19-20；天主教教理论圣事施行者；大公教会通行惯例。

从这张表可见一条清晰的位移：礼仪教会坚持“圣事由教会借其被祝圣的职分施行”（使徒统绪＋祝圣）；改革宗把主礼者转为“被按立、受会众认可的牧师”；自由教会则进一步把施洗（有时包括主礼圣餐）的权柄推及“任何信徒”。这一位移的神学代价，是把圣事从“教会的行为”逐步还原为“个人的行为”—这正是本文“抽芯”在“职分”上的投影。

（三）平信徒可否主礼圣餐与洗礼？——经文依据与大公回应

近数十年来，部分新教教派（尤见于自由教会与部分福音派）主张：平信徒亦可主礼圣餐、施洗乃至举行圣事，理由是“大使命”是给全体信徒的。其经文依据主要有二：其一，太 28:19“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗”—若大使命给所有基督徒，则施洗的权柄也归所有基督徒；其二，徒 8章腓利（Philip）给埃提阿伯（Ethiopia）太监施洗

—似乎证明“无圣职者”也能施洗。书信对“谁施洗”保持沉默，更被引为佐证。此说看似顺理成章，但在大公教会的框架内，需作三点辨析。

持此主张的教派与实例。此说并非孤例。下表把“平信徒主礼”一组按其“施洗”（一般较宽松）与“主礼圣餐”（一般较严格）两栏细分，以便对照。

说明：上列仅举其要，各派内部实践亦有差等；大体而言，“施洗”较宽，“主礼圣餐”较严。

上述诸派虽各有侧重，其共同逻辑则一：把施洗与主餐的权柄，从“被按立、被祝圣的圣职”转向“会友”乃至“任何信徒”，理由是“信徒皆祭司”。然而即便在“平信徒主礼”最宽的新教各派，“施洗”与“主礼圣餐”两项的宽严仍有别：施洗往往放宽（尤其在紧急时），而“祝圣并主礼圣餐”则普遍仍系于被按立者。这一“施洗较宽、圣餐较严”的分野，恰与大公教会的立场同构，值得细究。

其一，大使命的“对象”与“施行”。太 28:19 的对象，是主所“差派”的使徒（“你们要去”的“你们”，在上下文中即十一个门徒）。加尔文本人即持此解：《基督教要义》4.15.19 明言“基督并没有吩咐妇女或各种各样的人施洗，乃是将施洗的命令吩咐他所差派作为使徒的人”。换言之，“施洗的权柄”是随“差派／职分”而来的，而非随“任何信徒”而来的。

其二，腓利（徒 8）不是“平信徒”。腓利是使徒行传 6 章所立“七个执事”之一（徒 6:5），是被使徒按手设立的职分者，绝非无职分的普通信徒。

更值得注意的是徒 8:14-17：腓利在撒玛利亚只施了“水洗”，而赐下圣灵须由使徒彼得、约翰从耶路撒冷来按手—这恰恰反证“施洗”与“使徒职分”的关联，而非取消职分。

其三，“信徒皆祭司”有界。彼前 2:9 的“君尊的祭司”，指普遍的祭司职（信徒可直接亲近神、献上属灵的祭、彼此代祷），它保证的是“人人都能亲近神”，却不是“人人都可担任教会公务圣职”。把“普遍祭司职”与“公务祭司职”（ministerialpriesthood）混为一谈，是此说最根本的神学误

置。使徒行传中施洗者（彼得、腓利、保罗、受主差遣的亚拿尼亚 Ananias）无一不具职分或受差遣，即是明证。

大公教会（罗马、东正、安立甘）在此问题上的答案，可由“圣事的教会性”一言蔽之：圣餐与洗礼是“教会的行为”，不是“个人的行为”；主礼者须为代表基督与教会的职分者。加尔文亦承认“施行洗礼和圣餐都是属于教会的圣职事工”，并指“若不是紧急，平信徒给人施洗，就是强夺牧师的职分”。至于“紧急洗礼”（临终无人施洗时，任何信徒乃至任何人均可施为），大公教会一律承认其有效，却从不视为常态，只作“规范之外的宽免”。

（三·附）大公教会各宗派：紧急洗礼与特殊圣餐的条件对比

大公教会（罗马、东正、安立甘、信义、改革宗）在“圣事须由圣职施行”这一点上一致，却都留有一道“窄门”—针对“濒死”这一极端处境。下表对比各方对“紧急洗礼”与“特殊圣餐”（临终圣体／精神领圣体）的条件要求。

来源：天主教法典（CIC 1983）can. 861  §1-2、can. 911；加尔文《基督教要义》4.15.20；《公祷书》洗礼礼规；大公教会通行惯例。

由此表可见一条决定性的对比：洗礼在极端处境中可由平信徒（乃至任何有正意向者）施行，且大公教会承认其有效；但圣餐在任何情况下都不可由平信徒“祝圣／主礼”—平信徒至多能“分送”已由司铎祝圣的圣体（送圣体员、执事）。换言之，洗礼的“门槛”低（水＋三位一体＋意向即可），故紧急时可权宜；圣餐的“门槛”高（须先有祝圣），故无“平信徒主礼”的例外。这一差别，正是“圣事的教会性”最清楚的分界线。

附带说明“非常务分送”一端。前文屡言：平信徒虽不可“主礼圣餐”，却可在受权后“分送”已祝圣的圣体。此即“非常务送圣体

员”（ExtraordinaryMinisterofHolyCommunion）之职。其资格与条件，罗马与安立甘各有明文：

来源：天主教法典 can. 910、can. 230§3；天主教教理第 1379 条；安立甘各教省礼仪规章。

可见，“非常务送圣体员”的设立，恰是对“平信徒不得主礼”的确认而非突破：它把平信徒能做的事（分送已祝圣的圣体、探访病人）明确划出，也把其不能做的事（祝圣、主礼）明确挡住。这一职分的存在，反而从制度上印证了大公教会“洗礼较宽、圣餐较严”的一贯界线。

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